СИМЕОН НОВЫЙ БОГОСЛОВ

(Theol.). Основные догматические сочинения С. Н. Б.; представляют собой 3 трактата, объединенные темой единства Св. Троицы. Составлены по случаю экзегетического спора о словах Христа «Отец Мой более Меня» (Ин 14. 28). С. Н. Б. полемизирует с противниками, опровергая их «новое суегласие и безумное богословие» (Sym. N. Theol. Theol. 1), согласно к-рому Сын не равен Отцу. Единство Св. Троицы доказывается цитатами из Свящ. Писания, а также при помощи аналогии с трехсоставностью души человека. Как и в близких по названию «Словах о богословии» свт. Григория Богослова, здесь развивается характерная мысль о том, что богословствовать может не всякий, а только тот, кто удостоился созерцания Бога и посещения благодати Св. Духа. Истинное знание Бога достигается прежде всего опытом и практикой: оно доступно аскетам и мистикам, а не самозванным богословам, к-рые бравируют ученостью. В 3-м Слове С. Н. Б. излагает учение о Боге как свете, причастником которого может стать человек.

(Оглашения; Catech.). Сборник поучений для монахов; включает 34 Слова, произнесенные С. Н. Б. во время игуменства в мон-ре св. Маманта. Первое Слово, «О любви», С. Н. Б. произнес при вступлении в должность игумена, в нем он излагает свою программу как руководителя монашеской общины. В следующих Словах С. Н. Б. неоднократно возвращается к теме любви, часто говорит о видении Бога, о единении с Ним, о таинственном осиянии, причастии Св. Духа, а тех, кто отвергает возможность видения Бога лицом к лицу еще в этой жизни, называет «новыми еретиками» (Catech. 29). Большая группа Оглашений посвящена покаянию, слезам и сокрушению, часто затрагиваются и аскетические темы: пост, воздержание, бдение, молчание, память смертная, борьба со страстями. Сборник Огласительных слов - это школа духовного делания, направленного к единению с Богом и обожению.

(Euch.). В изд. «Sources Chrétiennes» 2 Благодарения примыкают к сборнику Огласительных слов в качестве заключительной части. В рукописной традиции 1-е Благодарение, как правило, помещается в конце Оглашений, хотя везде характеризуется как отдельное произведение и вводится пометкой Τοῦ αὐτοῦ (Его же); 2-е Благодарение помещается или в конце Гимнов, или в конце Посланий. В обоих Благодарениях С. Н. Б. в форме молитвы к Богу излагает свою мистическую автобиографию, ярко и подробно описывая видения света и встречи с живым Христом.

(Cap. theol.). Сборник, состоящий из 3 частей: 100 Глав «практических и богословских», 25 «умозрительных (гностических) и богословских» и 100 «богословских и практических». Ж. Даррузес видел в Главах своего рода дневниковые записи, случайные заметки (Darrouzès. 1980. P. 29). Однако, несмотря на то что сборник составлен из разрозненных мыслей, в целом он представляет собой свод всего святоотеческого богословия и аскетики. Важнейшие догматические, нравственные и практические вопросы изложены в Главах с предельной ясностью и краткостью. Жанр глав, объединенных в группы по 100 (сотницы, или центурии), традиционен для монашеской письменности со времен мон. Евагрия Понтийского, прп. Марка Пустынника (Подвижника) и др. ранних аскетических писателей. Главы С. Н. Б. являются наименее личным и субъективным по содержанию, наиболее традиционным по форме из всех его произведений; тем не менее и в них ясно прослеживается новизна его богословской мысли: это особенно относится к 25 главам, помещенным в середине сборника и являющимся его духовной сердцевиной.

(Ep.). С. Н. Б. является автором Послания об исповеди (Ep. 1) и 3 др. Посланий, адресованных частным лицам (Ep. 2-4). В них с наибольшей полнотой раскрыты учение С. Н. Б. о духовном руководстве и отцовстве, а также его взгляды на иерархию и таинства, в особенности на таинство Исповеди.

В разное время С. Н. Б. приписывались произведения, принадлежность которых ему совр. наука ставит под сомнение.

Возможно, С. Н. Б. принадлежит «Диалог со схоластиком», небольшое полемическое сочинение, приписываемое в нек-рых изданиях свт. Диадоху Фотикийскому и прп. Марку Подвижнику (издано вместе с творениями свт. Диадоха: SC. 5. P. 180-183).

Алфавитные слова (в издании мон. Дионисия Загорейского и в рус. переводе свт. Феофана Затворника (Говорова) - Слова 1-2, 4-6, 9-10, 13-15, 18, 20, 36, 38-40, 46; см.: Basil (Krivochéine). 1963. P. 191-192) в основном состоят из фрагментов Огласительных слов, текст к-рых значительно изменен и приспособлен для чтения мирянами (Василий (Кривошеин). 1961. С. 44). По стилю они отличаются от других сочинений С. Н. Б. По мнению Ж. Гуйара, автором Алфавитных слов был Константин Хрисомал (XII в.), сочинения которого после его осуждения в ереси якобы были надписаны именем С. Н. Б. (Gouillard. 1973). Однако круг идей Алфавитных слов весьма близок к учению С. Н. Б.; в них нет ничего сомнительного или еретического. Вероятно, их составителем был кто-либо из учеников и последователей С. Н. Б., возможно пользовавшийся его черновиками или восстановивший по памяти его устные беседы.

Именем С. Н. Б. также надписан трактат «Метод священной молитвы и внимания» («Слово о трех образах внимания и молитвы», в рус. переводе свт. Феофана Затворника - Слово 68), содержащий психосоматический метод концентрации ума в сердце. Трактат известен в рукописях начиная с XIII в.; он, однако, почти никогда не включался в основные собрания творений С. Н. Б. На основании особенностей стиля изложения, а также исходя из данных текстуальной критики большинство исследователей отрицают принадлежность «Метода...» С. Н. Б. (Hausherr. 1927. P. 111-116). По мнению Осера, трактат принадлежит прп. Никифору Уединеннику (XIII в.) (Ibid. P. 129-134), однако его атрибуция была опровергнута А. Риго, к-рый, впрочем, также считает «Метод...» произведением XIII в. ( Niceforo l'Esicasta (XIII sec.), alcune considerazioni sulla vita e sull' opera // Amore del bello: Studi sulla Filokalia. R., 1989. P. 87-93). Научная критика отвергает подлинность «Метода...» исходя из того, что психосоматический способ молитвы, описанный в нем, представляется не соответствующим учению С. Н. Б. Последний якобы не интересуется методикой молитвы и «не учит нас в своих подлинных творениях «научному методу», как нужно молиться» (Василий (Кривошеин). 1980. С. 74). В действительности, однако, в произведениях С. Н. Б. встречаются весьма конкретные указания на практику молитвы, в т. ч. весьма близкие к способу концентрации и сосредоточения, о котором говорится в «Методе...». В одной из Глав С. Н. Б. советует молиться, сидя в уединенном углу, «стеснив себя» и сосредоточившись,- эти рекомендации очень напоминают указания «Метода...» (Sym. N. Theol. Сap. theol. 1. 64).

Небольшой Гимн, начинающийся словами «Кто хочет увидеть сей свет...», является поэтической эпиграммой к «Методу священной молитвы и внимания». По стилю, ритмике и содержанию он близок к подлинным поэтическим произведениям С. Н. Б. и, вероятно, мог принадлежать его перу.

Именем С. Н. Б. надписана молитва «От скверных устен», входящая в греческое и слав. «Последование ко святому причащению» (Канонник. М., 1986. С. 501). Эта молитва написана анакреонтическим восьмисложником, как и нек-рые Гимны С. Н. Б., однако в рукописных сборниках Гимнов она не фигурирует. На основании этого Й. Кодер отверг авторство С. Н. Б. (Koder. 1969. P. 20-22). Однако значительное количество строк молитвы заимствовано из отдельных Гимнов С. Н. Б. (в частности, из 17-го Гимна). Прот. В. В. Асмус полагает, что С. Н. Б. по чьей-то просьбе составил эту молитву для общего употребления с использованием текста своих Гимнов (Асмус. 2004).

С. Н. Б. приписывается молитва «О Отче, Сыне и Душе» (Слово 54 в издании мон. Дионисия Загорейского, Гимн 54 в рус. переводе свт. Феофана Затворника). Она значительно отличается стилистически от др. Гимнов (постоянные повторения одного и того же стиха в качестве рефрена, параллелизм мн. слов и выражений, обращение автора к молитвенному ходатайству Богородицы и святых и др.). Иером. Пантелеимон (Успенский) настаивал на авторстве С. Н. Б., однако не доказывал его (Божественные гимны. 1917. С. XXXI). Кодер, безусловно отвергая авторство С. Н. Б., считал возможным приписать молитву Симеону Метафрасту (X в.), поскольку во мн. рукописях она надписывается его именем (Koder. 1969).

Прп. Симеон Новый Богослов. Икона. 1962–1973 гг. Иконописец мон. Иулиания (Соколова) (ц. Покрова Пресв. Богородицы, МДА)

Прп. Симеон Новый Богослов. Икона. 1962–1973 гг. Иконописец мон. Иулиания (Соколова) (ц. Покрова Пресв. Богородицы, МДА)

Отдельные Слова и группы Слов издавались в различных сборниках, а также в переводах на др. языки. Так, напр., в 1603 г. вышел лат. перевод Я. Понтана, переизданный в «Патрологии» Ж. П. Миня (PG. 120. Col. 321-688, 709-712): сюда вошли 33 Беседы (Orationes, переработка Огласительных слов; таблицу соответствий см. в.: Basil (Krivochéine). 1963. P. 114-115), 38 Гимнов, часть Глав и «Диалог со схоластиком». Несколько сочинений С. Н. Б., а также часть «Слова аскетического» прп. Симеона Студита (под именем С. Н. Б.) были включены свт. Макарием Нотарой, архиеп. Коринфским, и прп. Никодимом Святогорцем в их сборник аскетических текстов «Филокалия» («Добротолюбие»), изданный в 1782 г. Оттуда эти сочинения были заимствованы прп. Паисием (Величковским) в слав. «Добротолюбие священного трезвения», а также свт. Феофаном Затворником - в рус. «Добротолюбие». 12 избранных Слов С. Н. Б. были изданы в Оптиной в честь Введения во храм Пресвятой Богородицы пустыни: на слав. языке в переводе прп. Паисия (Величковского) (1852) и на русском - в переводе с этого перевода (1869).

Первое критическое издание подлинных текстов С. Н. Б. вышло в сер. «Sources Chrétiennes» (1958-1973); по нему были сделаны рус. переводы Глав богословских, умозрительных и практических (М., 1998) и избранных Гимнов (СПб., 2000) (см. таблицы соответствий сочинений С. Н. Б. по этому изданию и русских переводов: Иларион (Алфеев). 2017. С. 435-443). В 1976 г. вышло новое критическое издание Гимнов (с включением древних схолий к ним; Hymnen. 1976), в 2009 г. был впервые опубликован оригинальный греч. текст всех 4 Посланий С. Н. Б. (Turner, ed. 2009).

1. Истинный богослов. В вопросе о том, каким должен быть истинный богослов, С. Н. Б. прямо следует за свт. Григорием Богословом, учившим, что «любомудрствовать о Боге» позволительно не каждому, но лишь тем, кто проводит жизнь в созерцании, очищает душу и тело и чей ум свободен от всякого дурного помысла (Greg. Nazianz. Or. 27. 3-4), кто обладает Духом, ибо только с Его помощью можно мыслить, говорить и слышать о Боге (Ibid. 2. 38; подробнее о теме истинного богослова у свт. Григория см.: Иларион (Алфеев), иером. Жизнь и учение св. Григория Богослова. М., 1998. С. 232-239). С. Н. Б., рассуждая на ту же тему, использует близкие идеи и терминологию. Первое Богословское слово он начинает с утверждения о том, что «говорить или рассуждать о Боге... невыразимое делать выразимым и непостижимое для всех объявлять постижимым» - признак «дерзкой и самоуверенной души» (Sym. N. Theol. Theol. 1:1-4). Во 2-м Слове С. Н. Б. выступает против тех, кто дерзает богословствовать, не увидев Бога и не получив благодати Св. Духа (Ibid. 2:35-43). Только тем, кому от Бога Отца через Сына ниспослан Св. Дух, а именно «нищим духом и жизнью, чистым сердцем и телом» (Hymn. 21:45-68), «просвещенным светом» Духа, позволительно «философствовать о Боге» (Ibid. 21:104). Пока душа не очищена и сердце не просвещено, духовное око не открыто и ум не удостоен созерцания Божественного света, пока человек не ощутил сладость божества и не обрел Христа в себе, ему не следует «философствовать или говорить о Духе», заключает С. Н. Б. (Ibid. 21:161-178).

2. Непостижимость Бога. В этом вопросе С. Н. Б. так же следует традиции восточнохрист. богословия, в частности свт. Григория, настаивавшего, с одной стороны, на радикальной непознаваемости Бога, а с другой - утверждавшего, что Бога можно «очертить» умом, хотя бы в какой-то степени (Greg. Nazianz. Or. 38. 7; см.: Иларион (Алфеев), иером. Жизнь и учение св. Григория Богослова. 1998. С. 239-247). Используя апофатические выражения, С. Н. Б. постоянно подчеркивает, что Бог Троица «невыразим, безначален, несотворен, непостижим, неделим и не может быть нами понят или словесно описан» (Sym. N. Theol. Theol. 1:139-141). Богословы древности рассуждали о божественных предметах лишь ради того, чтобы сокрушить богохульства еретиков, а не ради того, чтобы изъяснить божественную природу (Ibid. 2:247-251). Свящ. Писание также не открывает нам, каков Бог, но лишь свидетельствует о том, что Бог существует (Ibid. 2:257-260). Вслед за свт. Григорием С. Н. Б. сравнивает Бога с «великим океаном и морем морей», столь безграничным, что постичь его в полноте никоим образом невозможно (Hymn. 23:283-294; Theol. 2:263-273); со светом, к-рый ускользает, как только человеку покажется, что он достиг его (Hymn. 23:118-129). Кроме того, между нами и Богом существует стена, к-рая воздвигнута нашими грехами и может быть разрушена лишь покаянием; пока же она не разрушена, мы неспособны не только постичь Бога, но даже понять нашу человеческую природу (Theol. 1:253-257). Тем не менее, несмотря на непостижимость Божию, мы не оставлены в полной тьме и неведении. Напротив, по мысли С. Н. Б., нам дано говорить о Боге столько, сколько позволяет наша человеческая природа, дабы не потерять Его полностью из виду из-за слишком продолжительного молчания (Ibid. 1:141-144). Бог «непостижимо постижим» для человеческого ума (Hymn. 23:74-79). Степень нашего знания о Боге, согласно С. Н. Б., пропорциональна степени нашей веры (Theol. 1:189-191). Люди получают познание Бога «посредством разнообразных знамений, загадок, зеркал, таинственных и неизреченных действий, Божественных откровений, неярких осияний, созерцания логосов творения, и посредством многого другого, при помощи чего ежедневно возрастает вера таковых [людей] и возвышается до любви Божией» (Ibid. 1:194-200). Подобно отцам-каппадокийцам С. Н. Б. проводит различие между тем, что в Боге совершенно непостижимо, т. е. Его «природой» (φύσις), или «сущностью» (οὐσία), и тем, что человек может постичь, а именно «таинственными и поистине невыразимыми, посредством осияния Святого Духа, созерцаниями и сверхвеликолепными непознаваемыми познаниями (ἄγνωστοι γνώσεις), то есть несозерцаемыми созерцаниями (ἀθέατοι θεωρίαι) сверхсветлой и сверхневедомой славы и божества Сына и Слова Божия» (Eth. 3:125-129; подробное изложение учения С. Н. Б. о Божественной сущности и энергиях см. в: Basil (Krivochéine). 1971). Терминологически учение С. Н. Б. о сущности и энергиях не столь стройно, как учение свт. Григория Паламы: у С. Н. Б. наблюдается некоторая непоследовательность в употреблении терминов «природа» и «сущность» (см.: Иларион (Алфеев). 2017. С. 224. Примеч. 4). Тем не менее у обоих авторов дается синтез святоотеческого учения о непостижимости Бога. С. Н. Б. подчеркивает, что Бог - парадоксальная тайна, совершенно непостижимая для человеческой мысли (Sym. N. Theol. Hymn. 23:20-49). Вместе с тем, по его учению, тайна Бога может быть приоткрыта тем, кто достиг обожения. Но и в этом случае она остается выходящей далеко за пределы человеческого разума.

3. Божественные имена. С. Н. Б. высказывает мнение о том, что все слова и выражения, используемые для описания Бога, пришли в мир от Бога, благодаря Которому человек получил способность давать имена тварям; при этом имя Самого Бога неведомо нам, за исключением имени «Бог Сущий невыразимый» (ὁ ὤν ἄφραστος Θεός - Hymn. 21: 248-256; ср.: Исх 3. 14). Согласно С. Н. Б., неименуемость и невыразимость Бога суть следствия непостижимости Его природы. Обращаясь к Богу в «Мистической молитве» (прозаическом введении к сб. «Гимны»), С. Н. Б. говорит: «Прииди, сокровище безымянное (ἀκατανόμαστος)... Прииди, имя (νόμα) всегда желанное и везде повторяемое, хотя для нас совершенно невозможно сказать, кто Ты, и узнать, каков Ты или откуда» (Sym. N. Theol. Hymnes. 1969. T. 1. P. 150). Природа Божия совершенно неизъяснима (ἀνερμήνευτος), и ни один человек никогда не познал ни имени, ни природы, ни образа, ни вида, ни сущности Бога (Hymn. 12:37-39). Вместе с тем С. Н. Б. прибегает к множеству имен, образов и сравнений, когда говорит о Боге и Его свойствах. Некоторые имена, используемые С. Н. Б., основаны на библейской и литургической традициях (ср., напр., имена, перечисляемые в «Мистической молитве»: «свет», «жизнь вечная», «невечерний свет», «мертвых воскресение» - Hymnes. 1969. T. 1. P. 150), другие - весьма поэтичны и менее традиционны («венец», «подножие», «пояс»). В 45-м Гимне, описывающем видение Божественного света, С. Н. Б. перечисляет 3 рода Божественных имен: относящиеся к евхаристической символике («пища», «питие», «хлеб», «вино», «пиршество», «насыщение»); связанные с крещальной символикой («одежда», «купель», «вода», «источник», «поток»); относящиеся к мистике света («свет», «восток», «огонь», «солнце», «звезда», «светильник»). Эти 3 группы имен отражают опыт сопричастности человека Божеству: Крещение, Евхаристия и мистическое видение света являются, по С. Н. Б., основными аспектами этого опыта. Мн. имена, перечисленные С. Н. Б., встречаются в «Ареопагитиках» (напр., «жизнь», «свет», «источник жизни», «солнце», «звезда», «огонь», «вода» - Areop. DN. 1. 6). Однако для С. Н. Б. особенно характерно «опытное» происхождение Божественных имен: если, согласно «Ареопагитикам», неименуемое Божество получает именования, когда бывает «воспеваемо богословами» (Ibidem), то, согласно С. Н. Б., Оно становится именуемым, когда «явится, воссияет и озарит», а также когда Оно «становится причастным и преподается» (Sym. N. Theol. Hymn. 45). Используя в качестве одного из имен Божиих термин «любовь», С. Н. Б. считает при этом, что «любовь» - не столько имя, сколько сама сущность неименуемого Бога, Который одновременно непостижим и постижим (Ibid. 52:11-14). Как мистическая сущность Бога, любовь совершенно непостижима, учит С. Н. Б., но когда она «ипостазируется», то «сообщает себя» и становится доступной (Ibid. 52:15-19).

4. Апофатическое богословие. Обращаясь к богословским темам, С. Н. Б. широко пользуется апофатической терминологией (хотя и не настаивает на превосходстве апофатического языка над катафатическим; см. статьи Апофатическое (отрицательное) богословие, Катафатическое (утвердительное) богословие). Причиной этому, очевидно, были мистический характер его богословия, глубокое чувство непостижимости Бога и вместе с тем опыт непосредственной близости с Богом, передать который в положительных выражениях ему часто было невозможно. В этом смысле С. Н. Б. близок таким предшествующим мистическим писателям, как свт. Григорий Нисский, автор «Ареопагитик» и прп. Максим Исповедник. С. Н. Б. использует практически все отрицательные термины, встречающиеся в «Ареопагитиках», добавляя к ним собственные термины, а также заимствованные из др. источников, напр. ἀθεώρητος (несозерцаемый), ἀκατανόητος (неуразумеваемый), ἀκράτητος (неудерживаемый), ἀμαράντινος/ἀμάραντος (неувядающий), ἀμετακίνητος (неизменный), ἀμήχανος (невыразимый), ἀναμάρτητος (безгрешный), ἀνεκλάλητος, ἀνέκφραστος, ἀνεκφώνητος, ἀνερμήνευτος (неизреченный), не встречавшийся ранее термин ἀνυπερήφανος (негордый) и др. Среди терминов с приставкой превосходной степени у С. Н. Б. встречаются преимущественно термины литургического происхождения, такие как ὑπεράναρχος (пребезначальный), ὑπερδεδοξασμένος (препрославленный), ὑπερευλογμένος (преблагословенный), ὑπερεύσπλαγχνος (премилосердный), ὑπερπλήρης (сверхполный) и др. Для выражения апофатизма С. Н. Б. часто использует оксюмороны (ср.: «животворная мертвость», «сверхчувственное чувство», «неподвижно движущийся» ум, «непостижимое постижение», «невообразимый образ» и др.). Особенно богат оксюморонами язык Гимнов С. Н. Б. («мера безмерного», «достижимо недостижимое», «несмешиваемое смешение», «начало безначального», «неизменно изменяющийся», «разделенный без разделения», «видеть безвидно», «высказывать неизреченное» и др.). Наконец, в творениях С. Н. Б. встречаются парадоксальные утверждения, смысл которых раскрывается только в контексте апофатической традиции. С. Н. Б. говорит о мысленном солнце, которое «все присутствует везде и все никоим образом нигде» (Cap. theol. 2:25); о восхождении того, кто превыше всякого знания, к «всецелому незнанию» (Ibid. 2:13-17); об уме, к-рый «весь покрыт Божественным мраком и светом» (Ibid. 2:18). Подобно «Ареопагитикам», С. Н. Б. использует на равных противоположные термины (знание - незнание, свет - тьма, чувство - бесчувствие), когда речь идет о Боге или о человеческом опыте причастности к Божественному: «Умножение познания Бога становится причиной и источником незнания всего другого, и не только всего другого, но и самого Бога. И обилие Его осияния есть совершенное невидение, а сверхчувственное чувство, выходящее за пределы чувств, есть нечувствие всего, что вне его» (Ibid. 2:2).

5. «Бог есть свет». Особый интерес С. Н. Б. к учению о Боге как свете вызван пережитым им опытом видений света. В этом учении очевидна прямая связь между 3 авторами, которых Церковь удостоила имени Богослова: ап. Иоанном Богословом, свт. Григорием Богословом и С. Н. Б. Наиболее явно прослеживается сходство между учением о Божественном свете С. Н. Б. и аналогичным учением свт. Григория Богослова, разработавшего специальную «терминологию света», к-рая присутствует в большинстве его творений (с наибольшей полнотой - в Словах 38-40, особенно ценимых С. Н. Б., ссылавшимся на них более 20 раз; см.: Turner. 1990. P. 47). Мысль о том, что Бог Троица есть один непостижимый свет,- краеугольный камень богословия и мистицизма С. Н. Б. (см., в частности: Sym. N. Theol. Hymn. 33:1-13, а также: Ibid. 1:226; 2:91; 12:15-34; 38:24-32; Cap. theol. 1:2; Eth. 10:374-377 и др.; полное изложение учения С. Н. Б. о Боге как «триипостасном свете» см. в: Völker. 1974. S. 315-320). Все божественные свойства С. Н. Б. также описывает в терминах света: он говорит о свете Божественной славы (Sym. N. Theol. Eth. 11:331; Hymn. 1:210; 7:5; 21:1-2; 31:49; 45:82 и др.), свете Божественной благодати (Hymn. 2:19), свете лика Христова (Ibid. 9:5; 25:149; 28:187), свете Божественной любви (Ibid. 10:14; 17:326; 18:13), свете знания (Catech. 26:315; Cap. theol. 1:65; 2:16; Eth. 5:248-257; Hymn. 32:65; 55:186 и др.), свете Свящ. Писания (Eth. 7:29), свете вечной жизни (Hymn. 27:147; ср.: Ibid. 52:99), свете бессмертия (Ibid. 2:89), бесстрастия (Ibid. 46:38), Божественных заповедей (Eth. 9:142-144; Hymn. 47:3) и т. д. С. Н. Б. рассматривает всю историю мира в целом как одно непрерывное откровение Божественного света. Божественный свет сотворил ангелов (Hymn. 38:37-40) - «вторые светы» (Ibid 50:150-152; ср.: Eth. 1:5, 79-83). Хотя Божественный свет совершенно трансцендентен видимому миру, Бог не оставил этот мир без всякого света, но сотворил солнце, луну и огонь (Hymn. 38:66-69). Первозданный человек был облечен в «светоносные и божественные ризы», к-рых он впоследствии лишился (cр.: Hymn. 45:63). Сын Божий стал человеком, чтобы мы через нашу сообразность и сопричастность Ему стали «вторыми светами», подобными первому Свету (Ibid. 42:189-192). Космология и антропология С. Н. Б. (как и свт. Григория Богослова) отмечены ощущением присутствия Божественного света во всем мироздании и в каждой твари. Также, подобно свт. Григорию, С. Н. Б. учит о том, что Бог - свет для праведных и огонь для грешников (Eth. 3:596-599; Hymn. 34:59-62); устанавливает связь между таинством Крещения и Божественным светом, настаивая на том, что все, облекшиеся во Христа, должны «созерцать Его свет в свете Святого Духа» (Eth. 13:236-240); развивает учение о том, что Божественный свет сияет в достигших обожения «по мере» (κατὰ ἀναλογίαν) их очищения в любви (Hymn. 1:143-146); почти никогда (в отличие от мн. писателей-мистиков) не называет Божественный свет «мраком» (γνόφος). «Богословие мрака» у С. Н. Б. «уcтупает место богословию нетварного света» (Lossky. 1985. P. 43).

Споры относительно евангельского изречения Иисуса Христа «Отец Мой более Меня» (Ин 14. 28), нашедшие отражение в Богословских словах С. Н. Б., продолжались на протяжении неск. веков (на эту тему писали, в частности, свт. Афанасий I Великий, свт. Василий Великий, свт. Амфилохий Иконийский, прп. Анастасий Синаит). В 60-х гг. XII в., уже после смерти С. Н. Б., они разгорелись вновь в К-поле и обсуждались на К-польских Соборах 1166 и 1170 гг. (см.: Gouillard. 1967. P. 216-224). Неизвестно с точностью, с кем полемизировал С. Н. Б. в этом вопросе. Возможно, его оппонентом был кто-то из непосредственных предшественников еретиков XII в. (Syméon le Nouveau Théologien. Traités théologiques et éthiques. P., 1966. T. 1. P. 98-99. Not. 1). С. Н. Б. обвиняет его в субординационизме и в скрытом арианстве. Критикуя оппонента в том, что, по его мнению, «Отец больше Сына», поскольку «Он является причиной существования Сына» (Sym. N. Theol. Theol. 1:13-14), С. Н. Б. считает такой аргумент вырванным из контекста арианских споров IV в. (подобную интерпретацию предлагал, в частности, свт. Василий Великий). С. Н. Б. признаёт, обращаясь к традиц. сравнениям, что Отец есть причина Сына, подобно тому, как ум есть причина слова, источник - потока, а корень - ветвей, но это вовсе не означает, будто Отец «больше» Сына в арифметическом смысле (Ibid. 1:72-75). С. Н. Б. гораздо ближе интерпретация Ин 14. 28 со ссылкой на человеческую природу Христа (ср., напр., утверждение свт. Амфилохия Иконийского из его проповеди на слова «Отец Мой более Меня», согласно к-рому только в мире людей тот, кто рождает, больше того, кто рождается, тогда как в мире Божественном дело обстоит иначе). Делая акцент на непостижимости Божественной природы, С. Н. Б. считает невозможным обсуждение того, что является сокровенной тайной бытия Троицы, «ибо измерять неизмеримое, произносить неизреченное и изъяснять неизъяснимое рискованно и опасно» (Ibid. 1:71-72). Оппонент С. Н. Б. как будто не выражает еретических взглядов, а лишь придает чрезмерное значение некоторым выражениям - вполне традиционным, но взятым вне исторического контекста и обсуждаемым в рационалистическом ключе. Именно этот рационализм, а не определенные истолкования Ин 14. 28 составляет сердцевину спора: С. Н. Б. считает его опасным отклонением от Православия и борется с ним. Попытки рационально объяснить эти евангельские слова в XII в. были осуждены Церковью.

Др. триадологический спор, состоявшийся между С. Н. Б. и митр. Стефаном Никомидийским относительно мысленного (ἐπινοίᾳ) и действительного (πράγματι) различия между Отцом и Сыном, вероятно, отражал терминологическую полемику, к-рая велась в то время в К-поле. Вопрос митр. Стефана: «Как ты отличаешь Сына от Отца, мыслью или делом?» (Nicet. Pector. Vita Sym. 75) - был поставлен т. о., что при любом ответе С. Н. Б. можно было бы заподозрить в ереси (Ария или Савеллия). С. Н. Б. ответил в форме молитвы ко Христу, где, в частности, указал, что Сын, если и отделяется от Отца, то не естеством (φύσει), а скорее Ипостасью (ὑποστάσει) или Лицом (προσώπῳ). «Ибо делом (πράγματι) - свойственно говорить нечестивым и безбожным, / Мыслью же (ἐπινοίᾳ) - совершенно омраченным» (Sym. N. Theol. Hymn. 21). Различия между Ипостасями Св. Троицы, по мысли С. Н. Б.,- вне пределов человеческих слов и понимания. Только те, кто просвещен благодатью Св. Духа, могут принять откровение от Отца, «что Сын рождается неотделимо, как Он один знает» (Ibidem). С. Н. Б. приводит традиционные святоотеческие сравнения: «Как Он происходит? Как слово (λόγος) из ума./ Как отделяется? Как голос от слова./ Как воплотился? Как слово написанное» (Ibidem). Однако эти сравнения неадекватны, когда речь идет о Божественной природе. Терминологический спор, начатый митр. Стефаном, не имел целью прояснение и уточнение христ. догматики, а был направлен лишь на то, чтобы уловить С. Н. Б. в сети богословских силлогизмов, заставить (как и в случае с оппонентом из Богословских слов) рационально объяснить тайну Св. Троицы.

В учении о человеке С. Н. Б. следует за предшествующими св. отцами, сочетавшими библейские концепции с заимствованиями из греч. философии. При этом знакомство С. Н. Б. с философской лит-рой было весьма ограниченным, в его творениях нет ссылок на античных авторов. Античные идеи, к-рые иногда использует С. Н. Б., были либо почерпнуты им у более ранних св. отцов, либо усвоены в годы обучения в школе.

1. Двойственная природа человека. Согласно С. Н. Б., человек имеет двоякую природу, совмещая в себе видимый и умопостигаемый миры. Тело человека, составленное из 4 элементов, в которых он живет при помощи чувства и дыхания, неизреченно и непостижимо соединено с умной, нематериальной, бестелесной душой. По словам С. Н. Б., душа человека смешана с телом «несмешиваемо и неслитно» (ἀμίκτως κα ἀσυγχύτως). Каждый человек - это «живое существо (ζῷον) смертное и бессмертное, видимое и невидимое, чувственное и мысленное, способное видеть (ἐποπτικόν) видимое творение и постигать мысленное (γνωστικόν)» (Cap. theol. 2:22-23). Иногда С. Н. Б. использует тройственную схему человеческой природы, напр., в 15-м Нравственном слове, где он аллегорически интерпретирует «три кущи» (Мф 17. 4; Мк 9. 5; Лк 9. 33) как символ тела, души и ума (Sym. N. Theol. Eth. 15:50-51), или в 25-м Огласительном слове, где говорит об изменениях, происходящих в разуме, душе и теле (Catech. 25:50-61). Однако гораздо чаще С. Н. Б. говорит о двойственном составе человека, рассматривая разум как часть души: «Я не трояк, но двояк как человек: душа моя неизъяснимо связана с плотью» (Hymn. 13:24-25). С. Н. Б. подчеркивает, что двойственность человеческого естества была явлена в самый момент сотворения человека, к-рого Бог «создал из праха земного», но «вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт 2. 7) (Sym. N. Theol. Eth. 13:31-32; cр. также: «поскольку ты двояк… то надлежит тебе и питаться как душевно, так и телесно» - Catech. 26:140-145).

Как двоякое существо, человек стоит между Богом и тварным миром, будучи выше всех проч. тварей, потому что «он один среди тварей знает Бога» (Hymn. 23:74-75; ср.: Ibid. 53:102-119). Ссылаясь на свт. Григория Богослова, С. Н. Б. говорит о человеке как о «втором мире»: «Каждый из нас приведен Богом в этот мир как некий второй мир, великий в этом малом и видимом, как свидетельствует вместе со мной Богослов» (Eth. 4:799-801; ср.: Greg. Nazianz. Or. 38. 11). При этом понятие человека-«микрокосма», восходящее к античной философии и весьма распространенное в святоотеческой антропологии, у С. Н. Б., как и у свт. Григория, сознательно перевернуто: человек является не «малым миром» внутри большой вселенной, но, наоборот, «великим» внутри «малой» вселенной (поскольку у него в отличие от всего, что населяет видимый мир, есть еще и невидимое измерение - разумная душа).

Вопрос взаимоотношений между телом и душой в человеке С. Н. Б. рассматривает в 25-м Огласительном слове, имеющем название «Об изменениях души и тела, которые бывают от стихий, пищи и бесов». Здесь С. Н. Б. говорит о том, что душа и тело постоянно претерпевают мн. изменения и движения, однако первая - самовольно, второе же - невольно. По мнению С. Н. Б., не тело само по себе желает пищи, пития, сна, плотского совокупления и прочего, что обычно считается потребностью тела, но душа ищет удовольствия посредством плоти. Тело не имеет никаких собственных движений, но его ведет душа; и никакие изменения в теле не являются следствием его собственного хотения. Напр., болезни бывают вызваны временным нарушением равновесия между элементами тела, «когда один из четырех элементов или сверх нормы увеличивается, или уменьшается, [в зависимости от чего] или доминирует над другими, или, наоборот, другие господствуют над ним и тиранизируют его, что иногда доводит до ревматизма, ампутации конечностей и даже до разрушения всего организма» (Sym. N. Theol. Catech. 25:126-130). С. Н. Б. также описывает перемены, происходящие в теле по причине болезни, объедения, многопития, слишком холодной или слишком жаркой погоды и т. д. В частности, он говорит, что нек-рые люди «горячего сложения», когда воздух слишком сух и горяч, «расслабляются» и неспособны ни на какое дело или движение (Ibid. 25:138-144). Нек-рые из этих замечаний, вероятно, отражают личные наблюдения С. Н. Б., однако в большинстве случаев его антропологические рассуждения основываются на том, что он мог узнать из сочинений предшествующих авторов (напр., Немесия, еп. Емесского, прп. Максима Исповедника и прп. Иоанна Дамаскина).

Представления С. Н. Б. о душе и о мыслительной способности человека также основаны на святоотеческой антропологии. Он разделяет мнение предшественников о трехчастном строении души: он говорит об «умственной мастерской души», в которой сердцевиной является разумная сила (τὸ λογιστικόν), а внутри нее - желательная (τὸ ἐπιθυμιτικόν) и раздражительная (τὸ θυμικόν) (Eth. 4:392-394). Разумная сила, учит С. Н. Б., отличает добро от зла и подсказывает желательной силе, что следует выбрать, а раздражительная сила сотрудничает с 2 др. силами, «как добрый слуга» (Ibid. 4:403-411). С. Н. Б. также следует традиц. учению о том, что душа обладает единым чувством, к-рое разделяется на 5 чувств, когда действует в теле (Ibid. 3:152-171). Об уме (νοῦς) С. Н. Б. говорит, что он невеществен и бестелесен (Ibid. 15: 98-99), постоянно находится в движении и не может оставаться бездейственным (Catech. 10:94-95). Ум - высшая часть души: именно ум способен восходить на небо и созерцать божественные тайны (Theol. 1:412-414; Eth. 6:252-255). Умом человек может познавать и видеть Бога (Hymn. 23:74-78). С. Н. Б. говорит об уме как о мистической способности души, называя его «оком сердца», или «оком души» (Eth. 1. 12; Cap. theol. 1:38).

2. Образ и подобие. С. Н. Б. посвятил учению об образе Божием в человеке 44-й Гимн под названием «Что значит выражение «по образу», и о том, что человек справедливо признается образом Божиим». Тема Гимна - возрастание человеческой личности от «образа» в совершенное «подобие». Согласно С. Н. Б., образом Божиим в человеке являются ум и душа, к-рая есть образ Св. Троицы. Подобие Божие достигается человеком через добродетельную жизнь. В др. сочинениях С. Н. Б. развивает мысль о том, что образ Божий заключается в господственном положении человека во вселенной (Hymn. 33:18; Euch. 1:1-13). Окончательное раскрытие подобия Божия в человеке есть не что иное, как обожение, высшая точка духовного развития. Эту мысль С. Н. Б. часто рассматривает в христологическом контексте. Каждый христианин должен подражать Христу, чтобы уподобиться Ему (Catech. 27:324-326). Те, кто подражают Христу, говорит он, в конечном итоге станут «подобными Ему... - людьми по природе и богами по благодати» (Eth. 10:730-733). Причащаясь Его Плоти в Евхаристии, «мы становимся по благодати подобными Самому человеколюбивому Богу и Владыке нашему... удостаиваясь видеть Его, ставшего подобным нам, и будучи видимы Им - мы, ставшие подобными Ему» (Ibid. 1. 3). Т. о., видение Бога, подобие Божие и обожение - одно и то же: «Мы - сыны Твои по благодати и становимся подобными Тебе - богами, видящими Бога» (Hymn. 15:107-108). Образ Божий в человеке есть как бы некий залог, данный ему в момент сотворения; для того чтобы раскрыть в себе полноту этого образа, человек должен достичь обожения, когда он весь станет «истинным образом Создателя» (Ibid. 44:143-144).

3. Предназначение человека. Согласно предвечному Божию плану спасения человечества, все люди предназначены к обожению: благодать Св. Духа стремится воспламенить человеческие души, «чтобы они приближались к огню и по одному, или, если возможно, все вместе, возжигались и начинали сиять, как боги» (Catech. 34:235-241). Нашим прародителям, наделенным свободной волей, было заповедано соблюдать повеления Божии, посредством чего они должны были достичь «совершенного образа и подобия Божия», из поколения в поколение все больше приближаясь к Богу (Eth. 10:36-48). Адам и Ева, как и все последующие поколения, были призваны восходить к нетленной и бессмертной жизни, к конечному преображению и обожению, когда каждая душа просияет и тело будет преображено в нематериальное и духовное (Ibid. 1. 1). Однако прародители «прельстились обещанием обожения», к-рое сделал им диавол (Ibid. 13: 60). Последовав за ним, они «восстали против Творца и захотели сделаться богами... выйдя из естественных границ своих»; они отвергли естественный путь к обожению, к-рый заключается в смиренном исполнении заповедей Божиих, и впали в гордость и превозношение (Theol. 1:357-366). После преступления Адама Бог призывал его к раскаянию (cр.: Catech. 5:175-179), но ни Адам, ни Ева не покаялись и потому были осуждены на изгнание из рая (Ibid. 5:216-270). Прародители, лишившись райского блаженства, горько рыдали и сокрушались: «Ибо как можно было не плакать всегда и непрестанно, вспоминая того кроткого Владыку, ту неизреченную сладость, несказанную красоту тех цветов?» (Ibid. 5:286-289). После грехопадения человек лишился полного и непосредственного знания Бога: вместо божественного и духовного знания он получил «плотское знание»; духовно ослепнув, он стал страстно взирать на тварный мир телесными очами (Ibid. 15:14-19). После грехопадения человек сделался подвластным греху, к-рый является стеной между Богом и человеком: те, кто за этой стеной, находятся во тьме и не знают даже себя самих - кто они и куда движутся (Theol. 1:257-261). Первозданный человек, преступив заповедь Божию, стал «глух, слеп, наг, бесчувствен, смертен, тленен и неразумен» (Eth. 13:64-66). Все люди после Адама также являются грешниками, преступниками, рабами греха, находящимися под проклятьем и духовно мертвыми (Catech. 5:406-413).

Во многих сочинениях, обращаясь к истории человеческого рода, С. Н. Б. особо подчеркивает, что Воплощение Бога Слова является поворотной точкой в судьбе человека. Только Сам Бог мог спасти человечество от рабства греху; поэтому Он воплотился и стал человеком (Eth. 10:67-72). В некоторых сочинениях (Ibid. 1, 2, 13; Catech. 5; Hymn 44, 53) С. Н. Б. говорит о Воплощении в контексте учения ап. Павла о Христе как Втором Адаме, а также учения сщмч. Иринея Лионского о жизни Христа как «рекапитуляции» жизни Адама. Чтобы разделить нашу судьбу, Бог становится человеком, подчеркивает С. Н. Б.; чтобы обожить всю человеческую жизнь, Христос должен пройти через все ее этапы (Catech. 5:415-432). В др. местах С. Н. Б. говорит, что Бог прожил все возрасты человеческой судьбы, чтобы «воссоздать и обновить того первого человека, а через него и всех, от него рожденных и рождающихся» (Eth. 13:86-89). Употребляя глагол ἀναχωνεύω («воссоздать», буквально «заново выплавить»), С. Н. Б. подчеркивает, что речь идет о полном изменении всей человеческой природы через Боговоплощение. Во Христе не только восстанавливается все, что было повреждено грехопадением Адама; в Нем сама человеческая природа получает новое начало, новое творение, новое рождение. Поскольку первый человек был перстным, говорит С. Н. Б. (имея в виду 1 Кор 15. 47-48), то и все его потомки рождались перстными; Христос же - небесный, и все, кто рождаются от Него во Св. Духе, небесны: поскольку родитель - Бог, они так же - боги по усыновлению и сыны Всевышнего (ср.: Пс 81. 6) (Sym. N. Theol. Hymn. 44:256-270). Т. о., во Христе вся человеческая история получает завершение и оправдание: первоначальная цель сотворения человека, т. е. обожение, уже достигнута в Самом Христе и в людях, получивших от Него новое рождение. Спасение не навязывается принудительно: оно дается тем, кто сознательно выбирает Христа своим Спасителем и Богом. Бог никогда не принуждает человека к чему-либо против его воли; Он желает, чтобы люди служили Ему по своей свободной воле (αὐτεξούσιον) и свободному произволению (αὐτοπροαίρετον). Бог не является царем и вождем тех, кто не берет своего креста и не идет за Ним (ср.: Мф 16. 24), поскольку они - исчадия и рабы врага (Sym. N. Theol. Hymn. 43:30-56). Человек должен самостоятельно сделать выбор в пользу Бога. Этот выбор предполагает соблюдение заповедей Божиих, а также борьбу со страстями и грехами (Völker. 1974. S. 129-232).

В экклезиологических воззрениях С. Н. Б. в целом основывается на взглядах богословов ранней Церкви, однако некоторые его идеи связаны с современной ему жизнью монашества и визант. Церкви.

1. Церковь и спасение. С. Н. Б. безусловно считает Церковь небесную, к-рую он отождествляет с эсхатологическим Царством, единственным местом спасения (Sym. N. Theol. Hymn. 42:158-163). Церковь едина и свята, она есть «единое тело... нетленное, непорочное» (Ibid. 42:146). С. Н. Б. подчеркивает вселенский, космический аспект Церкви, называя ее «миром прекрасным» (κόσμος ὡραίος), «миром Божиим» (κόσμος τοῦ Θεοῦ), «миром вышним» (κόσμος ὁ ἄνω), или «превысшим сего мира миром Церкви первородных» (Eth. 1. 7-8). Апостольский аспект Церкви показан в тех местах, где С. Н. Б. говорит об апостольском преемстве иерархии (Ep. 3). Среди экклезиологических образов центральным у С. Н. Б. является образ тела, восходящий к Посланиям ап. Павла и получивший развитие в святоотеческом предании. В этом теле, по мысли С. Н. Б., каждый член символизирует к.-л. добродетель: руками в нем являются те, кто творят волю Божию; плечами - те, кто «несут бремена других» (ср.: Гал 6. 2); грудью - дающие духовную пищу и питие жаждущим и алчущим (ср.: Мф 5. 6); лоном - способные вместить Божии неизреченные и сокровенные тайны; чреслами - приносящие плоды Св. Духа; костями и ногами - показывающие мужество и терпение в искушениях. Состоя из всех этих членов, тело Христово является «целым и совершенным» (Sym. N. Theol. Eth. 1. 6). Образ Церкви как Невесты Христовой, так же восходящий к Посланиям ап. Павла и традиционный для св. отцов, С. Н. Б. переносит в эсхатологическую перспективу и пользуется им для выражения идеи о том, что Церковь земная является как бы незавершенной, ожидающей своего исполнения и завершения в буд. веке: «Как невеста до брака получает от жениха только залог, а условленное приданое и обещанные в брачном контракте подарки надеется получить после брака, так и та невеста, [которая есть] Церковь верных и душа каждого из нас, сначала получает от Жениха-Христа только залог Духа, а вечные блага и Царство Небесное надеется получить после исхода из здешней жизни» (Cap. theol. 3:50).

В понимании конечного исполнения Церкви С. Н. Б. близок к сщмч. Иринею Лионскому (Iren. Adv. haer. IV 21, 37): это постепенный процесс, осуществляемый через принятие в Церковь новых членов. Мн. неверующие уверуют во Христа; мн. грешники раскаются; все, кто был предопределен ко спасению и еще не родился, родятся и будут приняты Богом прежде всеобщего воскресения: «Тогда конец и полнота тела Христова наполнится предопределенными (προωρισμένων) Богом, чтобы стать сообразными образу Сына Его» (Sym. N. Theol. Eth. 1. 8). Предлагая свое объяснение слов ап. Павла: «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего» (Рим 8. 29-30) - текста, который вызвал много споров в зап. христ. традиции,- С. Н. Б. возражает против представления о том, будто одни люди предназначены ко спасению, а другие - к погибели. Он утверждает, что все призваны Богом ко спасению через покаяние. Бог все знает - и прошлое, и будущее, но не является причиной погибели людей. Он дал нам свободную волю, а также заповеди; и, хотя всегда сражается вместе с нами, окончательная победа зависит от нашей воли и усилий (Sym. N. Theol. Eth. 2. 1). Т. о., человек «предузнан Богом, и предопределен, и избран, и прославлен, и оправдан, и к жизни вечной призван через веру во Христа и святое Крещение» (Ibid. 2. 7). Это учение о всеобщем предопределении ко спасению является развитием святоотеческого учения (ср.: Ioan. Chrysost. In Rom. 16): спасение возможно только через посредство Христа и Его Церкви; все призваны и предопределены к нему, но в конечном итоге от нашей свободной воли зависит, принять ли этот призыв и последовать за Христом или нет.

2. Церковная иерархия. В 3-м Послании, посвященном теме апостольского преемства, С. Н. Б. описывает иерархическое устройство Церкви, опираясь преимущественно на 1-е Послание к Коринфянам сщмч. Климента, еп. Римского: Христос избрал апостолов, к-рые в свою очередь поставляли епископов и пресвитеров. Единственное отличие от раннехрист. времен С. Н. Б. видит в «прибавлении» в церковной иерархии монахов благодатью Св. Духа (в отличие от «Ареопагитик», где монахи включены в низшую иерархическую триаду «посвященных» наряду с оглашенными и мирянами, С. Н. Б. относит монахов скорее к иерархии и клиру, чем к мирянам). Восприятие С. Н. Б. церковной иерархии как божественного установления предполагало и мысль о том, что вне апостольского преемства нет истинной Церкви, а следов., нет и спасения. Преемники апостолов совершают то же самое, что совершали апостолы: они, по утверждению С. Н. Б., «равны апостолам и сами суть апостолы». Те, кто не приемлет их, отвергает Иисуса Христа и Бога Отца (Sym. N. Theol. Ep. 3).

Относясь с полным почтением к иерархическому принципу в Церкви, С. Н. Б. вместе с тем выступал с резкой критикой епископов, священников и монахов своего времени, заявляя, что нек-рые из них не соответствуют требованиям, предъявляемым к священно- и церковнослужителю (ср., напр.: Hymn. 58; Ep. 3). С. Н. Б. также выражал мысль о том, что власть «вязать и решить» принадлежит не всем священникам, но лишь тем из них, к-рые «в духе смирения священнодействуют Евангелие и живут в непорочной жизни» (Catech. 28:263-265). Недостаточно получить «рукоположение от людей» (ἐξ ἀνθρώπων χειροτονίαν - Ibid. 28:292-293); нужно быть проручествованным (προχειρισθείς), т. е. назначенным, от Бога Св. Духом (Eth. 6:428). В «Послании об исповеди» он утверждает, что епископы и священники, к-рые становятся «плотскими, сластолюбивыми, славолюбивыми и склонными к ересям», лишаются Божественной благодати и власти отпускать грехи (Ep. 1. 13). С. Н. Б. не столько ставит под вопрос действительность таинств, совершаемых недостойными священниками, сколько настаивает на необходимости для человека получить особое призвание от Бога, прежде чем он возьмется за служение духовного отцовства. Власть «вязать и решить» не дается автоматически всякому, кто был рукоположен в сан священника; ее требуется стяжать посредством нравственной чистоты и духовного опыта (ср. рассуждения свт. Григория Богослова о том, что если человек не возвысился над страстями и не очистил ум, ему не следует принимать на себя священническое служение - Greg. Nazianz. Or. 2). Требовательность С. Н. Б. к священству, так же как и критическую оценку иерархии и клира, следует понимать в контексте его озабоченности низким нравственным состоянием современного ему епископата и клира.

3. Таинства. С. Н. Б. считал таинства Церкви необходимыми для спасения, однако настаивал на том, что принятие таинств должно быть осознанным, т. е. что необходимо восчувствовать получаемую благодать Божию и жить согласно с ней, соблюдая заповеди Божии. Он также подчеркивал значение таинств для мистической, таинственной жизни, которая невозможна без их сознательного принятия. Различая в таинствах внешнее и внутреннее измерения, С. Н. Б. уделял внимание преимущественно внутреннему аспекту: каждому таинству должно сопутствовать внутреннее переживание его силы и последующее обращение к добру. Без этого участие в таинствах бесполезно и бесплодно. Плодом таинства является постепенное и полное преображение человеческой личности, ведущее к обожению.

Таинство Крещения, по учению С. Н. Б., освобождает человека от власти диавола (Sym. N. Theol. Catech. 5:384-387, 445-448). Крещение есть «духовное возрождение» (Eth. 9:146-147), через которое мы становимся сынами Божиими (Ibid. 10: 432), братьями и членами Христа (Catech. 9:157-160), «сообразными славе образа Божия» (Eth. 2. 7). В Крещении человек облекается Св. Духом и получает ангела-хранителя (Euch. 2:17-19). С. Н. Б. признаёт ценность Крещения младенцев: дети, получившие в Крещении Св. Духа, освящаются Им, находятся под Его защитой, освобождаются от диавола и становятся «овцами духовного стада Христова и избранными агнцами» (Ep. 4). В то же время С. Н. Б. подчеркивает, что «совершенная благодать» не подается автоматически каждому при Крещении: ее следует приобретать добрыми делами (Cap. theol. 3:45). Многие считают, будто «бессознательно» обладают Св. Духом в силу принятого ими Крещения. На самом же деле человек должен сознавать дар, к-рого он удостоился (Eth. 5:1-65). С. Н. Б. считает, что большинство из тех, кто был крещен в младенчестве, позднее теряет благодать Крещения, потому что не исполняет заповедей Божиих (Ibid. 13:193-197, 236-241). При Крещении мы облеклись во Христа, но совлеклись Его своими злыми делами (Catech. 2:139-144). Следов., требуется покаяние (Ibid. 2:144-145), посредством к-рого человек возвратит божественное достоинство, потерянное им по причине греховной жизни (Ibid. 30:138-140).

Покаяние С. Н. Б. рассматривает как «второе крещение», т. е. обновление крещальной благодати в тех, кто ее утратил. Согласно С. Н. Б., чтобы спастись, недостаточно крещения «водою»: надо также креститься Св. Духом, к-рое есть в первую очередь крещение слезами и покаянием (Eth. 10:114-118). «Второе крещение» предполагает участие в Евхаристии и мистический опыт: «Ибо не в одной воде Крещения заключается наше спасение, но и в Духе. Таким же образом не только в хлебе и вине Причастия дается отпущение грехов и приобщение жизни, но через таинственно и неслитно соприсущее и смешивающееся с ними Божество» (Ibid. 10:188-192). Божество же открывается не каждому, но лишь тем, кто «достоин вечной жизни» и стал «сыном света и дня»; остальные не видят света, но пребывают во тьме (Ibid. 10:193-197). «Достойные» - это те, кто исполняет заповеди Божии и искренне кается (ср.: Ibid. 10:211-234). Свое учение С. Н. Б. обосновывает ссылкой на Свящ. Писание (Деян 8. 14-17), где говорится о самарянах, к-рые не получили Св. Духа: «...только были они крещены во имя Господа Иисуса». На этом основании С. Н. Б. утверждает, что «не все, кто крестился, сразу получают Святого Духа» (Sym. N. Theol. Eth. 10:328-338). Согласно С. Н. Б., «второе крещение» не менее важно для спасения, чем первое (Catech. 32, 59-72), а, возможно, даже важнее первого, к-рое является лишь его образом и символом (Сар. theol. 1:36; ср. учение прп. Иоанна Лествичника: «Источник слез после Крещения больше Крещения, хотя эти слова и кажутся несколько дерзкими. Ибо Крещение очищает нас от прежде бывших зол, а слезы очищают грехи, сделанные и после Крещения» - Ioan. Climacus. Scala. 7).

Учение С. Н. Б. о таинстве Евхаристии см. в ст. Евхаристия (разд. «Таинство Евхаристии в богословии прп. Симеона Нового Богослова»).

1. Слезы и покаяние. По учению С. Н. Б., покаяние - постоянное делание христианина. Он говорит о «непрерывном» покаянии и сокрушении (Sym. N. Theol. Catech. 27:79), о покаянии, совершаемом «всегда» (Ibid. 29:245), о плаче «во все дни и ночи» (Ibid. 5:26-27), о покаянии «всегда и непрестанно» (Ibid. 5:123). Недостаточно покаяться однажды: следует плакать «ежедневно и беспрестанно вплоть до смерти» (Ibid. 4:663-665). Постоянно плакать столь же необходимо для спасения, как быть членом Церкви, креститься и причащаться: «…без покаяния, и покаяния от души, которого требует от нас Слово, невозможно нам спастись»,- утверждает С. Н. Б. (Ibid. 5:15-16). Покаяние не есть особое монашеское делание: и тот, кто имеет жену и детей, слуг и большое хозяйство, кто богат и занят мирскими делами, может «плакать ежедневно и молиться и каяться, и даже достигать совершенства добродетели» (Ibid. 5:122-135). Среди источников учения о покаянии С. Н. Б. упоминает учения свт. Григория Богослова, свт. Иоанна Златоуста, прп. Иоанна Лествичника. Учение С. Н. Б. о слезах также весьма близко учению прп. Исаака Сирина, к-рый говорит о непрестанном плаче и вообще в аскетическом учении отводит большое место слезам (см.: Иларион (Алфеев), иером. Мир Исаака Сирина. М., 1998. С. 135-148). Подобно прп. Иоанну Лествичнику (Ioan. Climacus. Scala. 5) С. Н. Б. описывает покаяние как весьма болезненное явление (Sym. N. Theol. Catech. 30), но вместе с тем говорит и о духовной радости, к-рая является плодом покаяния и рождается от непрестанного плача, о «сладости слез», к-рую испытывает кающийся (Сар. 3:11; ср. 7-ю главу «Лествицы» прп. Иоанна Лествичника, посвященную «радостотворному плачу»). Первые слезы новоначальных бывают горькими, но эту горечь Бог впосл., по мере преуспеяния подвижника в покаянии, заменяет на сладость умиления: «И [радость его] будет, словно процеженное вино напротив солнца, еще более сияя и блистая и еще чище являя свой цвет, веселя и осиявая лицо пьющего его напротив солнца» (Catech. 23:154-157). Образ солнца, просвечивающего через чистое вино, указывает на то, что слезы у С. Н. Б. носят экстатический и мистический характер. Архиеп. Василий (Кривошеин) усматривает прямую параллель между приведенным текстом и темой «трезвого опьянения», традиционной для мистической литературы - как христианской, так и античной (Basil (Krivochéine). 1962. P. 368). Пользуясь символикой вина и опьянения (cр.: Sym. N. Theol. Catech. 23:158-201), С. Н. Б. следует предшествующим авторам, в частности, прп. Исааку Сирину (см.: Иларион (Алфеев), иером. Мир Исаака Сирина. М., 1998. С. 258-265).

Говоря о слезах, С. Н. Б. постоянно указывает, что их плодом является очищение и обожение. По словам С. Н. Б., человек должен проводить жизнь «в вере, в чистоте, в страхе Божием, в благоговении, в сокрушении и слезах, благодаря которым он внутренне очищается и исполняется Божественного света и весь становится [исполненным] Духом Святым в сокрушенной душе» (Sym. N. Theol. Catech. 1:178-181). Напротив, если в нас нет плача и слез, то нет и истинного покаяния, без к-рого человек не может приобрести духовное смирение, соединиться со Св. Духом через очищение и прийти к познанию и созерцанию Бога (Сар. 3:23). В сочинениях С. Н. Б. тема слез часто связана с темой любви к Богу. Он считает, что любовь к Богу должна быть такова, чтобы «при одном только упоминании имени Христова воспламенялся [человек] тотчас желанием увидеть Его и источал слезы» (Catech. 18:288-290). С. Н. Б. также упоминает о слезах сострадания к др. людям и слезной молитве обо всем мире (Ibid. 8:42-55; 18:290-293; 19:62sqq.). Сострадание к ближним и плач о них сродни тому состоянию самоуничижения, при к-ром человек всех людей и всякую тварь считает блаженными и святыми по сравнению с собой (Ibid. 23:35-45).

2. Боговидение. Тема слез часто связана у С. Н. Б. с темой боговидения (см., напр.: Eth. 10:822-828). Слезы и боговидение - фактически 2 стороны одного постепенного процесса преображения человека. Невидимый Бог сделался видимым в Лице Иисуса Христа - учит С. Н. Б., часто говоря о боговидении как о видении Христа (свои видения Христа он многократно описывает в Гимнах, Благодарениях и др. сочинениях). Бог невидим для тех, у кого на духовных очах лежит покрывало и кто еще не возродился (Catech. 14:117-181). Рассматривая тексты Свящ. Писания, в к-рых отрицается возможность боговидения (напр., Ин 1. 18; 1 Тим 6. 16), С. Н. Б. отмечает, что обновленный и преображенный человек может видеть Бога «новыми очами», получаемыми от Св. Духа. При этом мысль о невозможности видеть Бога телесными очами - одно из важных составляющих учения С. Н. Б. о боговидении. Бог невидим по Своей сущности, и те, кто видит Его «новыми очами», или очами ума (сердца), «созерцает невидимое» (Sym. N. Theol. Hymn. 1:21-24). Используя апофатическую терминологию, С. Н. Б. учит, что люди, достигшие видения Бога, «невидимо видят неизреченную красоту Самого Бога, держат неудерживаемо, постигают непостижимо безвидный вид Его, внеобразный образ и неизобразимое изображение в невидимом видении и несложной красоте неразнообразно разнообразной» (Eth. 4:856-860). Повторяя, что Бог совершенно невидим для всех (ср.: Hymn. 31:116; 34:18; 35:66 и др.), С. Н. Б. вместе с тем утверждает, что видит Его: «Ты невидим для них по сущности (οὐσίᾳ) и неприступен по природе (φύσει), мне же Ты видишься» (Ibid. 7:25-26). Чаще всего С. Н. Б. говорит о явлениях Божественного света и пламени, а также о видении славы Божией, света славы Божией, Лика Божия, света, славы и красоты Лика Божия. Подобные выражения указывают на различные проявления Божества и свойства Божии. Суждение о недоступности Божественной сущности для человеческого зрения сближает его учение с традиц. восточнохрист. подходом к проблеме боговидения (впрочем, С. Н. Б. не всегда последователен в выборе терминологии, утверждая иногда, что видит сущность Божию: Hymn. 52:50-53). С. Н. Б. подчеркивает, что опыт боговидения может быть дан христианину в настоящей жизни, и опровергает тех, кто понимает евангельские слова «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф 5. 8) как обетование, относящееся исключительно к жизни после смерти (Sym. N. Theol. Eth. 5:112-125), хотя и признаёт, что видение Бога в этой жизни более тусклое, чем в будущей (Ibid. 10:701), и даже допускает, что некоторые люди так и не достигнут созерцания Божественного света, будучи в теле, но удостоятся его после смерти (Ibid. 10: 817-821).

3. Божественный свет. Видение Божественного света является наиболее характерной чертой мистики С. Н. Б. Эту тему он затрагивает во всех произведениях, «терминология света» развита у него гораздо более, чем у предшествующих церковных писателей. В 1-м Благодарении после описания своего 1-го видения Божественного света (Euch. 1:87-113) С. Н. Б. говорит о 2-м видении, когда в его уме возник луч и на его голову сошел свет в образе небольшого «пламеновидного облака» (Ibid. 1:135-137). Затем он описывает последующие видения, давая понять, что на протяжении жизни их было множество (Ibid. 1:172-180). При этом С. Н. Б. делает различие между видением «извне» и видением «изнутри»: 2-е более сильно и усладительно; однако в обоих случаях речь идет о Божественном свете (а не о естественном свете человеческого ума). С. Н. Б. упоминает также видение Лика Христова во свете (ср.: Ibid. 2:141); впрочем, контекст повествования показывает, что речь идет о световом феномене, а не о явлении «лика» в видимой форме. Мн. видения Божественного света носят у С. Н. Б. ярко выраженный экстатический характер: они сопровождаются потерей самосознания, забвением обо всем окружающем, выходом ума (души) из тела. Термин «экстаз» (ἔκστασις - букв. «выход», «исход», «исступление») для С. Н. Б. синонимичен терминам «восхищение (в Боге)» (ἁρπαγή) и «изменение» (ἀλλοίωσις) (ср.: Eth. 1. 12). Одной из характерных черт опыта видения света у С. Н. Б. является то, что динамика этого опыта включает периоды богооставленности как необходимый, хотя и болезненный, элемент; об этом С. Н. Б. упоминает во мн. описаниях видений света (cм.: Hymn 11:88-94 и др.).

Божественный свет для С. Н. Б.- не ангел, не к.-л. тварное существо или явление (ср.: Ibid. 17:238 sqq.). Согласно С. Н. Б., Божественный свет есть Сам Бог в Его откровении человеку. «Свет Твой - это Ты, Боже мой»,- говорит он в одном из Гимнов (Ibid. 45:6). Как и у предшествующих писателей-мистиков, свет у С. Н. Б. иногда отождествляется со Св. Троицей («один свет, Отец, Сын и Дух, Три видятся мне» - Ibid 12:19-23), в др. случаях - со Св. Духом («Дух, в неизреченном свете сияющий» - Ibid. 44:114). Довольно часто С. Н. Б. также говорит о видениях Христа как света (Ibid. 25:145-15; 151:15 и др.), но никогда не упоминает о явлении Христа в человеческом облике: Христос всегда является ему в виде света, лишь иногда слышен Его голос (Euch. 2:225 sqq.). Свет, к-рый описывает С. Н. Б., не есть также физический или материальный феномен: он определяет его как нематериальный (Hymn. 38:64), «простой и безвидный, совершенно несложный, бестелесный, неделимый» (Ibid. 13:41-42). При помощи апофатических выражений С. Н. Б. подчеркивает, что Божественный свет - за пределом любых категорий материи или формы, как и за пределом человеческой речи и понимания: это «сокровище невыразимое, неизреченное, бескачественное, бесколичественное, безвидное, нематериальное, не имеющее формы, оформленное лишь невыразимой красотой, все простое, как свет, который превыше всякого света» (Eth. 11:174-177). Последнее выражение напоминает ареопагитское учение о «сверх-свете», не сравнимом ни с каким материальным светом. Не погружаясь в апофатизм настолько, чтобы описывать Божественный свет в категориях «мрака», С. Н. Б. отмечает, что термину «свет» не следует придавать буквальный смысл: это слово лишь символически указывает на реальность, далеко превосходящую всякое человеческое слово.

Будучи нематериальным, Божественный свет есть свет «мысленный» (умственный): он появляется в уме, светит в нем, озаряет, очищает его, охватывает его мистическим восхищением к Богу (ср.: Hymn. 9:33; 48:23 и др.). Божественный свет, по словам С. Н. Б., невидим для телесных глаз (Ibid. 38:83), но его можно видеть умом, или «оком ума», «умным оком ума», «умными очами сердца», «очами души», «разумными очами души» и т. д. Посредством менее привычных образов «осязания» или «вкушения» света С. Н. Б. указывает на полное и тесное единение между мистиком и светом во время видения, подчеркивая всеобъемлющий и всепоглощающий характер мистического переживания (Eth. 4:862-867). В другом случае, говоря о преображении души под воздействием света, С. Н. Б. пользуется символикой «объятия» и «погружения» в свет (Hymn. 44:349-377). Святоотеческое учение об изменении и преображении человеческой природы под действием Божественного света весьма разработано в творениях С. Н. Б. Его опыт показывает, что все человеческое естество, включая ум, душу и даже тело, преображается под действием Божественного света. При созерцании этого света, пишет С. Н. Б., «тело твое просияет, как и душа твоя, душа же... будет блистать подобно Богу» (Ibid. 50:238-246).

4. Обожение. Идея обожения - сердцевина богословской мысли С. Н. Б. Обожение для него неразрывно связано с Боговоплощением: «Бог хочет соделать нас из людей богами... Бог так сильно желает этого, что... выйдя из недра благословенного Отца Своего, сошел и пришел ради этого на землю» (Eth. 7:598-604). В др. месте С. Н. Б. говорит от лица Христа: «Я - Бог, ставший человеком ради тебя, и вот, как видишь, Я сделал тебя богом и буду делать» (Ibid. 5:314-316). Подобно прп. Ефрему Сирину, С. Н. Б. говорит о «чудесном и новом обмене» между Богом и человеком: «Бог воспринял Свою человеческую плоть от Приснодевы Марии и дал Ей взамен Свое божество; ныне Он дает Свою плоть святым, чтобы обожить их» (Ibid. 1. 10). С. Н. Б. усматривает этот обмен не только в Богородице и святых, но и в самом себе (Hymn. 50:184-202). Следуя терминологии, выработанной более ранними св. отцами, С. Н. Б. подчеркивает, что обожение человека происходит не по природе или сущности, но по причастию, по благодати и по усыновлению. Залог обожения подается через Христа во св. Крещении («сознательном» Крещении, как С. Н. Б. нередко уточняет); др. залог обожения - достойное принятие Евхаристии. Обожение происходит «сознательно и ощутительно» (γνωστῶς κα αἰσθητῶς, часто употребляемое выражение).

Подобно мн. своим предшественникам, С. Н. Б. учит об обожении человека по смерти и окончательном восстановлении и преображении всего творения после Второго пришествия Христова (Eth. 1. 4). Эсхатологическое измерение темы обожения человека развивается, в частности, в Гимне 27-м, где С. Н. Б. описывает посмертную славу святых. В др. местах С. Н. Б. говорит о мощах как о свидетельстве окончательного обожения святых, чьи тела, будучи соединены с обоженными душами, сохраняются на протяжении мн. лет нетленными, сберегаемые для завершающего восстановления и нетления (Ibid. 1. 3). Хотя окончательное воскресение человеческого естества наступит в будущем веке, процесс обожения начинается в настоящей жизни. Предвкушение «восьмого дня», опыт рая и залог Царства Небесного даруются здесь, и лишь те, кто стал «небесным и Божественным» во время земной жизни, войдут в это Царство по смерти (Hymn. 44:405-424). По С. Н. Б., обожение включает в себя и человеческую инициативу, и Божие снисхождение: тот, кто забыл весь мир и совлекся всего земного, приобретает первозданную цельность ума, после чего Сам единый Бог соединяется с ним и через это соединение полностью обоживает его (Ibid. 29:254-285). Чтобы описать, как такое обожение изменяет человеческое естество, С. Н. Б. использует традиц. образ железа в огне: как огонь сообщает железу свои свойства, не воспринимая темноту железа, так Св. Дух дарует людям Свое нетление и бессмертие, преображает их в свет и дарует полное уподобление Христу (Ibid. 44:365-383). Следов., обожение - это восстановление в человеке его изначального подобия Богу, Который, по словам С. Н. Б., «не завидует тому, чтобы смертные через Божественную благодать являлись равными Ему... но утешается и радуется, когда видит нас... такими по благодати, каким Он был и остается по природе» (Ibid. 44:384-393).

По мысли С. Н. Б., обожение - постепенный процесс, к-рый предполагает путь через различные последовательные этапы. В 14-м Огласительном слове С. Н. Б. говорит о том, как человек через соблюдение заповедей Божиих постепенно достигает состояния, при к-ром греховные помыслы оставляют его ум и страсти утихают; тогда человек обретает смирение и сокрушение, смывающие с его души всякую скверну, после чего приходит к нему Св. Дух (Catech. 14:60-94). Чем усерднее человек соблюдает заповеди Божии, тем более очищается, озаряется и просвещается (Ibid. 14:117-119). Он получает от Духа новые очи и новые уши, посредством к-рых видит и слышит духовно: в этом состоянии Бог «становится для него всем, чего бы он ни возжелал, или даже и больше того, что желает» (Ibid. 14:123-144). Человек тогда уже постоянно видит Бога и созерцает славу своей души, ибо он окончательно озарен и просвещен Богом (Ibid. 14:177-194). Обожение есть прежде всего озарение Божественным светом и причастие ему: в этом заключается предел всякого желания. Ссылаясь на свт. Григория Богослова, С. Н. Б. учит, что процесс обожения не имеет конца (Hymn. 23:413-420).

С. Н. Б. не принадлежал к к.-л. школе толкования Свящ. Писания и не ограничивался использованием одного экзегетического метода; в его трудах встречаются и буквальный, и аллегорический подходы к тексту Свящ. Писания. Подобно Оригену, он иногда уделял особое внимание букве священного текста и показывал, как внешняя форма каждого фрагмента соотносится с его содержанием. Вместе с тем изучение букв. смысла библейских выражений приводило С. Н. Б. к их духовной интерпретации, к рассмотрению их в качестве символов мистической жизни человека. Он критиковал тех, кто «дурно аллегоризирует» Свящ. Писание, «относя к будущему то, что сказано о настоящем, и понимая сказанное о будущем так, как будто это уже произошло и происходит каждый день» (Cap. theol. 2. 21). Однако, выступая против чрезмерного увлечения аллегорическим методом, когда букв. смысл Свящ. Писания полностью игнорировался, С. Н. Б. признавал этот метод необходимым компонентом экзегезиса. Следуя традиции, восходящей к Александрийской школе, С. Н. Б. широко использовал аллегорию в толкованиях Свящ. Писания.

В трудах С. Н. Б. различаются 2 основных вида аллегории. К 1-му виду относятся аллегорические толкования библейских текстов, к-рые не имеют прямой связи с духовной жизнью С. Н. Б., ко 2-му виду - толкования, связанные с его мистическим опытом. Первые более традиционны и встречаются гл. обр. в прозаических произведениях С. Н. Б., особенно в его Нравственных словах, вторые - более самобытны и, хотя встречаются во всех произведениях С. Н. Б., особенно характерны для его Гимнов. Между этими 2 видами аллегории не всегда прослеживается четкая граница: С. Н. Б. часто начинает с 1-го, а потом переходит ко 2-му (но не наоборот). Примеры 1-го вида - это, в частности, такие аллегорические толкования ветхозаветных образов и событий, к-рые объясняются влиянием александрийской традиции или прямым заимствованием из нее, в основном через церковное богослужение. Ноев ковчег - символ Богоматери, а Ной - прообраз Христа (Eth. 2. 4). Престарелый Исаак, который не смог узнать своего сына Иакова,- символ духовной слепоты (Ibid. 9:415-426). Египет символизирует «тьму страстей» (Catech. 6:138-139; Cap. theol. 1:78) или мирскую жизнь вообще (Hymn. 18:133-222). Однако тьма, упомянутая в 17-м псалме, обозначает плоть Христа (Eth. 1. 12). Земля обетованная и сосуд с манной - прообразы Девы Марии (Ibid. 2. 5). Образы НЗ тоже могут быть истолкованы как аллегории. Иисус Христос, Моисей и Илия в момент Преображения Господня представляют Св. Троицу, а «три кущи», к-рые хотел сделать ап. Петр (Мф 17. 4), символизируют тело, душу и дух (Sym. N. Theol. Eth. 15:41-52). Блудница, пришедшая ко Христу с алавастровым сосудом мира (Лк 7. 37-38), символизирует отшельника, который должен любить Христа и омывать Его ноги слезами покаяния (Sym. N. Theol. Eth. 15:28-31). Пребывание апостолов в комнате с закрытыми дверями (Ин 20. 19) символизирует жизнь отшельника в келье (Sym. N. Theol. Eth. 15:74-79). Дочь женщины хананеянки (Мф 15. 22) - образ души, к-рая нуждается в исцелении Христом (Sym. N. Theol. Eth. 2. 1). Мытарь, оставивший ящик с деньгами и последовавший за Иисусом (Мф 9. 9), символизирует грешника, который отверг сребролюбие и начал духовную жизнь во Христе (Sym. N. Theol. Eth. 2. 1).

Примером 2-го вида аллегорий, относящих образы и события ВЗ и НЗ к мистической биографии самого С. Н. Б., служит рассмотрение им всей священной истории как прототипа собственного опыта созерцания Бога в состоянии экстаза (Hymn. 19). Свящ. Писание здесь не является для С. Н. Б. объектом толкования; скорее он сам становится субъектом повествования, воспринимая библейский рассказ не извне, как комментатор, но изнутри, как если бы он был одним из его героев. Если события ВЗ прообразуют реальности НЗ, то вся Библия, согласно С. Н. Б.,- это только тень того, что может случиться с человеком в его мистическом опыте: «Илия был взят на огненной колеснице, и прежде него Енох... Но что это в сравнении с тем, что происходит в нас? Как вообще может сравниться тень с истиной?» (Ibid. 51). Настойчиво утверждая превосходство своего личного мистического опыта над опытом библейских персонажей, С. Н. Б. подчеркивает тем самым, что опыт причастия Христу во Св. Духе выше любого формального отражения этого опыта, в т. ч. и в Свящ. Писании, которое является лишь средством, помогающим жить с Богом и в Боге: «Кто сознательно обрел в себе Бога, дающего людям знание, тот прочитал все Священное Писание и собрал весь плод пользы от чтения: он более не будет нуждаться в чтении книг. Почему так? Потому что беседующий с Тем, Кто вдохновил авторов божественных Писаний, посвящаемый Им в сокровенные и несказанные таинства, сам станет для других богодухновенной книгой, содержащей новые и ветхие тайны, написанные в ней перстом Божиим» (Cap. theol. 3:100). В этих словах С. Н. Б. не отрицает необходимость чтения Свящ. Писания, но выражает традиц. восточнохрист. идею о том, что следует подниматься от буквы Свящ. Писания к его внутреннему смыслу, а от последнего - к Тому, Кто стоит за словами Библии. Рассматривая Библию как историю взаимоотношений между Богом и людьми, проводя параллели между своим духовным опытом и опытом библейских героев, С. Н. Б. дает глубоко личные трактовки библейских событий, придавая им мистический смысл. Такой тип толкования - наиболее оригинальный аспект его библейского экзегезиса.

С. Н. Б. во многом подготовил исихастское возрождение XIV в. Уже в XIII в. отрывок из сочинения С. Н. Б. (неизвестного происхождения, см.: Syméon le Nouveau Théologien. Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques. P., 1980. P. 116-119) приводится в «Слове о трезвении и хранении сердца» прп. Никифора Уединенника в подборке святоотеческих текстов исихастского содержания. Трактат «Метод священной молитвы и внимания» (под именем С. Н. Б.) также получил широкое распространение в монашеской среде в XIII в. В период расцвета визант. исихазма (XIV в.) творения С. Н. Б. читались и переписывались весьма интенсивно: именно от этого времени дошли многочисленные рукописи его сочинений. Предшественник свт. Григория Паламы, прп. Григорий Синаит, ссылается на сочинения С. Н. Б. «о безмолвии и молитве», в первую очередь имея в виду «Метод...» (Greg. Sin. De quiet. 1, 11). Свт. Григорий Палама говорит о С. Н. Б. как о выразителе того же Предания, к к-рому принадлежит он сам (Greg. Pal. Triad. 1. 2. 12). В этот же период (т. н. 2-го южнослав. влияния на Руси) наряду с переводами др. исихастских текстов появились слав. переводы сочинений С. Н. Б. Множество слав. рукописей его творений, дошедших от XIV-XV вв., свидетельствует о том, что в это время С. Н. Б. стал одним из самых читаемых на Руси византийских авторов, пользуясь равным авторитетом с древними св. отцами. Сочинения С. Н. Б. (в т. ч. Гимны) неоднократно цитирует прп. Нил Сорский в своем монастырском «Уставе» (особенно его привлекали в них опора на внутреннее делание и мистическая тематика видения Божественного света). На рекомендации С. Н. Б., касающиеся монастырской дисциплины, ссылается прп. Иосиф (Санин) Волоцкий в Духовной грамоте (ВМЧ. Сент., дни 1-13. Стб. 512-513). В XVIII в. интерес к С. Н. Б. возрос в связи с возрождением монашества в Греции (движение колливадов) и в слав. мире (деятельность прп. Паисия (Величковского) и его учеников). Наряду с включением творений С. Н. Б. в «Добротолюбие», изданное в 1782 г. свт. Макарием Коринфским и прп. Никодимом Святогорцем, и дальнейшей их публикацией в слав. переводе прп. Никодимом была составлена служба в честь С. Н. Б., текст к-рой пронизан мистическими темами Божественного света, огня и обожения (Минея (МП). Март. Ч. 1. С. 308-340). В Новое время примеры рус. святых (прп. Серафима Саровского, прп. Силуана (Антонова) Афонского и др.) показали, что исключительный опыт, который был дарован С. Н. Б., продолжает жить в правосл. Церкви.